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ARESTAS

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Ordre du discours Foucault

Excerto de l'Ordre du Discours de Michel Foucault:

J'aurais aimé qu'il y ait derrière moi (ayant pris depuis bien longtemps la parole, doublant à l'avance tout ce que je vais dire) une voix qui parlerait ainsi :
“Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, je vais donc continuer, il faut dire des mots, tant qu’il y en a, il faut les dire, jusqu’à ce qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent, étrange peine, étrange faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont peut-être déjà dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant la porte qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait, si elle s’ouvre.”
Il y a chez beaucoup, je pense, un pareil désir de n'avoir pas à recommencer, un pareil désir de se retrouver, d'entrée de jeu, de l'autre côté du discours, sans avoir eu à considérer de l'extérieur ce qu'il pouvait avoir de singulier, de redoutable, de maléfique peut-être. A ce voeu si commun, l'institution répond sur le mode ironique, puisqu'elle rend les commencements solennels, puisqu'elle les entoure d'un cercle d'attention et de silence, et qu'elle leur impose, comme pour les signaler de plus loin, des formes ritualisées.
Le désir dit : “Je ne voudrais pas avoir à entrer moi-même dans cet ordre hasardeux du discours ; je ne voudrais pas avoir affaire à lui dans ce qu'il a de tranchant et de décisif ; je voudrais qu'il soit tout autour de moi comme une transparence calme, profonde, indéfiniment ouverte, où les autres répondraient à mon attente, et d'où les vérités, une à une, se lèveraient ; je n'aurais qu'à me laisser porter, en lui et par lui, comme une épave heureuse.” Et l'institution répond : “Tu n'as pas à craindre de commencer ; nous sommes tous là pour te montrer que le discours est dans l'ordre des lois ; qu'on veille depuis longtemps sur son apparition ; qu'une place lui a été faite, qui l'honore mais le désarme ; et que, s'il lui arrive d'avoir quelque pouvoir, c'est bien de nous, et de nous seulement, qu'il le tient.”
Mais peut-être cette institution et ce désir ne sont-ils pas autre chose que deux répliques opposées à une même inquiétude : inquiétude à l'égard de ce qu'est le discours dans sa réalité matérielle de chose prononcée ou écrite ; inquiétude à l'égard de cette existence transitoire vouée à s'effacer sans doute, mais selon une durée qui ne nous appartient pas ; inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et grise, des pouvoirs et des dangers qu'on imagine mal ; inquiétude à soupçonner des luttes, des victoires, des blessures, des dominations, des servitudes, à travers tant de mots dont l'usage depuis si longtemps a réduit les aspérités.
Mais qu'y a-t-il donc de si périlleux dans le fait que les gens parlent, et que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? Où donc est le danger ?
Voici l'hypothèse que je voudrais avancer, ce soir, pour fixer le lieu - ou peut-être le très provisoire théâtre - du travail que je fais : je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d'en conjurer les pouvoirs et les dangers, d'en maîtriser l'événement aléatoire, d'en esquiver la lourde, la redoutable matérialité.
Dans une société comme la nôtre, on connaît, bien sûr, les procédures d'exclusion. La plus évidente, la plus familière aussi, c'est l'interdit. On sait bien qu'on n'a pas le droit de tout dire, qu'on ne peut pas parle de tout dans n'importe quelle circonstance, que n'importe qui, enfin, ne peut pas parler de n'importe quoi. Tabou de l'objet, rituel de la circonstance, droit privilégié ou exclusif du sujet qui parle : on a là le jeu de trois types d'interdits qui se croisent, se renforcent ou se compensent, formant une grille complexe qui ne cesse de se modifier. Je noterai seulement que, de nos jours, les régions où la grille est la plus resserrée, où les cases noires se multiplient, ce sont les régions de la sexualité et celles de la politique : comme si le discours,loin d'être cet élément transparent ou neutre dans lequel la sexualité se désarme et la politique se pacifie, était un des lieux où elles exercent, de manière privilégiée, quelques-unes de leurs plus redoutables puissances. Le discours, en apparence, a beau être bien peu de chose, les interdits qui le frappent révèlent très tôt, très vite, son lien avec le désir et avec le pouvoir. Et à cela quoi d'étonnant : puisque le discours - la psychanalyse nous l'a montré -, ce n'est pas simplement ce qui manifeste (ou cache) le désir ; et puisque - cela, l'histoire ne cesse de nous l'enseigner - le discours n'est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s'emparer.
Il existe dans notre société un autre principe d'exclusion : non plus un interdit, mais un partage et un rejet. Je pense à l'opposition raison et folie. Depuis le fond du Moyen Age le fou est celui dont le discours ne peut pas circuler comme celui des autres : il arrive que sa parole soit tenue pour nulle et non avenue, n'ayant ni vérité ni importance, ne pouvant pas faire foi en justice,, ne pouvant pas authentifier un acte ou un contrat, ne pouvant pas même, dans le sacrifice de la messe, permettre la transsubstantiation et faire du pain un corps ; il arrive aussi en revanche qu'on lui prête, par opposition à toute autre, d'étranges pouvoirs, celui de dire une vérité cachée, celui de prononcer l'avenir, celui de voir en toute naïveté ce que la sagesse des autres ne peut pas percevoir. Il est curieux de constater que pendant des siècles en Europe la parole du fou ou bien n'était pas entendue, ou bien, si elle l'était, était écoutée comme une parole de vérité. Ou bien elle tombait dans le néant - rejetée aussitôt que proférée ; ou bien on y déchiffrait une raison naïve ou rusée, une raison plus raisonnable que celle des gens raisonnables. De toute façon, exclue ou secrètement investie par la raison, au sens stricte, elle n'existait pas. C'était à travers ses paroles qu'on reconnaissait la folie du fou ; elles étaient bien le lieu où s'exerçait le partage ; mais elles n'étaient jamais recueillies ni écoutées. Jamais, avant la fin du XVIII° siècle, un médecin n'avait eu l'idée de savoir ce qui était dit (comment c'était dit, pourquoi c'était dit) dans cette parole qui pourtant faisait la différence. Tout cet immense discours du fou retournait au bruit ; et on ne lui donnait la parole que symboliquement, sur le théâtre où il s'avançait, désarmé et réconcilié, puisqu'il y jouait le rôle de la vérité au masque.
On me dira que tout ceci est fini aujourd'hui ou en train de s'achever ; que la parole du fou n'est plus de l'autre côté du partage ; qu'elle n'est plus nulle et non avenue ; qu'elle nous met aux aguets au contraire ; que nous y cherchons un sens, oui l'esquisse ou les ruines d'une oeuvre ; et que nous sommes parvenus à la surprendre, cette parole du fou, dans ce que nous articulons nous-mêmes, dans cet accroc minuscule par où ce que nous disons nous échappe. Mais tant d'attention ne prouve pas que le vieux partage ne joue plus ; il suffit de songer à toute l'armature de savoir à travers laquelle nous déchiffrons cette parole ; il suffit de songer à tut le réseau d'institutions qui permet à quelqu'un - médecin, psychanalyste - d'écouter cette parole et qui permet en même temps au patient de venir apporter, ou désespérément retenir, ses pauvres mots ; il suffit de songer à tout cela pour soupçonner que le partage, loin d'être effacé, joue autrement, selon des lignes différentes, à travers des institutions nouvelles et avec des effets qui ne sont point les mêmes. Et quand bien même le rôle du médecin ne serait que de prêter l'oreille à une parole enfin libre, c'est toujours dans le maintien de la césure que s'exerce l'écoute. Ecoute d'un discours qui est investi par le désir, et qui se croit - pour sa plus grande exaltation ou sa plus grande angoisse - chargé de terribles pouvoirs. S'il faut bien le silence de la raison pour guérir les monstres, il suffit que le silence soit en alerte, et voilà que le partage demeure.
Il est peut-être hasardeux de considérer l'opposition du vrai et du faux comme un troisième système d'exclusion, à côté de ceux dont je viens de parler. Comment pourrait-on raisonnablement comparer la contrainte de la vérité avec des partages comme ceux-là, des partages qui sont arbitraires au départ ou qui du moins s'organisent autour de contingences historiques ; qui sont non seulement modifiables mais en perpétuels déplacements ; qui sont supportés par tout un système d'institutions qui les imposent et les reconduisent ; qui ne s'exercent pas enfin sans contrainte, ni une part au moins de violence.
Certes, si on se place au niveau d'une proposition, à l'intérieur d'un discours, le partage entre le vrai et le faux n'est ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une autre échelle, si on se pose la question de savoir quelle a été, quelle est constamment, à travers nos discours, cette volonté de vérité qui a traversé tant de siècles de notre histoire, ou quel est, dans sa forme très générale, le type de partage qui régit notre volonté de savoir, alors c'est peut-être quelque chose comme un système d'exclusion (système historique, modifiable, institutionnellement contraignant) qu'on voit se dessiner.
Partage historiquement constitué à coup sûr. Car, chez les poètes grecs du VI° siècle encore, le discours vrai - au sens fort et valorisé du mot - le discours vrai pour lequel on avait respect et terreur, celui auquel il fallait bien se soumettre, parce qu'il régnait, c'était le discours prononcé par qui de droit et selon le rituel requis ; c'était le discours qui, prophétisant l'avenir, non seulement annonçait ce qui allait se passer, mais contribuait à sa réalisation, emportait avec soi l'adhésion des hommes et se tramait ainsi avec le destin. Or voilà qu'un siècle plus tard la vérité la plus haute ne résidait déjà plus dans ce qu'était le discours ou dans ce qu'il faisait, elle résidait en ce qu'il disait : un jour est venu où la vérité s'est déplacé de l'acte ritualisé, efficace, et juste, d'énonciation, vers l'énoncé lui-même : vers son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa référence. Entre Hésiode et Platon un certain partage s'est établi, séparant le discours vrai et le discours faux ; partage nouveau puisque désormais le discours vrai n'est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n'est plus le discours lié à l'exercice du pouvoir. Le sophiste est chassé.
Ce discours historique a sans doute donné sa forme générale à notre volonté de savoir. Mais il n'a pas cessé pourtant de se déplacer : les grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme les conséquences d'une découverte, mais elles peuvent se lire aussi comme l'apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité. Il y a sans doute une volonté de vérité au XIX° siècle qui ne coïncide ni par les formes qu'elle met en jeu, ni par les domaines d'objets auxquels elle s'adresse, ni par les techniques sur lesquelles elle s'appuie, avec a volonté de savoir qui caractérise la culture classique. Remontons un peu : au tournant du XVI° et du XVII° siècle (et en Angleterre surtout) est apparue une volonté de savoir qui, anticipant sur ses contenus actuels, dessinait des plans d'objets possibles, observables, mesurables, classables ; un volonté de savoir qui imposait au sujet connaissant (et en quelque sorte avant toute expérience) une certaine position, un certain regard et une certaine fonction (voir plutôt que lire, vérifier plutôt que commenter) ; une volonté de savoir que prescrivait (et sur un mode plus général que tout instrument déterminé) le niveau technique où les connaissances devraient s'investir pour être vérifiables et utiles. Tout se passe comme si, à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa propre histoire, qui n'est pas celle des vérités contraignantes : histoire des plans d'objets à connaître, histoire des fonctions et positions du sujet connaissant, histoire des investissements matériels, techniques, instrumentaux de la connaissance.
Or cette volonté de vérité, comme les autres système d'exclusion, s'appuie sur un support institutionnel : elle est à la fois renforcée et reconduite par toute une épaisseur de pratiques comme la pédagogie, bien sûr, comme le système des livres, de l'édition, des bibliothèques, comme les sociétés savantes autrefois, les laboratoires aujourd'hui. Mais elle est reconduite aussi, plus profondément sans soute par la manière dont le savoir est mis en oeuvre dans une société, dont il est valorisé, distribué, réparti et en quelque sorte attribué. Rappelons ici, et à titre symbolique uniquement, le vieux principe grec : que l'arithmétique peut bien être l'affaire des cités démocratiques, car elle enseigne les rapports d'égalité, mais que la géométrie seule doit être enseignée dans les oligarchies puisqu'elle démontre les proportions dans l'inégalité.
Enfin je crois que cette volonté de vérité ainsi appuyée sur un support et une distribution institutionnelle, tend à exercer sur les autres discours - je parle toujours de notre société - une sorte de pression et comme un pouvoir de contrainte. Je pense à la manière dont la littérature occidentale a dû chercher appui depuis des siècles sur le naturel, le vraisemblable, sur la sincérité, sur la science aussi - bref sur le discours vrai. Je pense également à la manière dont les pratiques économiques, codifiées comme préceptes ou recettes, éventuellement comme morale, ont depuis le XVI° siècle cherché à se fonder, à se rationaliser et à se justifier sur une théorie des richesses et de la production ; je pense encore à la manière dont un ensemble aussi prescriptif que le système pénal a cherché ses assises ou sa justification, d'abord, bien sûr, dans une théorie du droit, puis à partir du XIX° siècle dans un savoir sociologique, psychologique; médical, psychiatrique : comme si la parole même de la loi ne pouvait plus être autorisée, dans notre société, par un discours de vérité.
Des trois grands systèmes d'exclusion qui frappent le discours, la parole interdite, le partage de la folie et la volonté de vérité, c'est du troisième que j'ai parlé le plus longuement. C'est que vers lui, depuis des siècles, n'ont pas cessé de dériver les premiers ; c'est que de plus en plus il essaie de les reprendre à son compte, pour à la fois les modifier et les fonder, c'est que si les deux premiers ne cessent de devenir plus fragiles, plus incertains dans la mesure où les voilà traversés maintenant par la volonté de vérité, celle-ci en revanche ne cesse de se renforcer, de devenir plus profonde et incontournable.
Et pourtant, c'est d'elle sans doute qu'on parle le moins. Comme si pour nous la volonté de vérité et ses péripéties étaient masquées par la vérité elle-même dans son déroulement nécessaire. Et la raison en est peut-être celle-ci : c'est que si le discours vrai n'est plus, en effet, depuis les Grecs, celui qui répond au désir ou celui qui exerce le pouvoir, dans la volonté de vérité, dans la volonté de le dire, ce discours vrai, qu'est-ce donc qui est en jeu, sinon le désir et le pouvoir ? Le discours vrai, que la nécessité de sa forme affranchit du désir et libère du pouvoir, ne peut pas reconnaître la volonté de vérité qui le traverse ; et la volonté de vérité, celle qui s'est imposée à nous depuis bien longtemps, est telle que la vérité qu'elle veut ne peut pas ne pas la masquer.
Ainsi n'apparaît à nos yeux qu'une vérité qui serait richesse, fécondité, force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure. Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de contourner cette volonté de vérité et de la remettre en question contre la vérité, là justement où la vérité entreprend de justifier l'interdit et de définir la folie, tous ceux-là, de Nietzsche, à Artaud et à Bataille, doivent maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail de tous les jours.

Michel Foucault, l'Ordre du discours, leçon inaugurale au Collège de France / 1970

Apontamentos sobre: Les yeux de la langue. L'abîme et le volcan. J. Derrida

Jacques Derrida, Les Yeux de la langue. L’abîme et le volcan.Paris : Galilée, 2012.

 

Apresentação do editor:

 

« Ce pays est pareil à un volcan où bouillonnerait le langage.  On y parle de tout ce qui risque de nous conduire à l’échec, et plus que jamais, des Arabes.  Mais il existe un autre danger, bien plus inquiétant que la nation arabe et qui est une conséquence nécessaire de l’entreprise sioniste :  qu’en est-il de l’« actualisation » de la langue hébraïque ? Cette langue sacrée dont on nourrit nos enfants ne constitue-t-elle pas un abîme qui ne manquera pas de s’ouvrir un jour ? […] Quant à nous, nous vivons à l’intérieur de notre langue, pareils, pour la plupart d’entre nous, à des aveugles qui marchent au-dessus d’un abîme. Mais lorsque la vue nous sera rendue, à nous ou à nos descendants, ne tomberons-nous pas au fond de cet abîme ? […] Un jour viendra où la langue se retournera contre ceux qui la parlent. […] Ce jour-là, aurons-nous une jeunesse capable de faire face à la révolte d’une langue sacrée ? […] »

 

Carta de Gershom Scholem a Franz Rosenzweig, 1926:

 

« Cette lettre, cette “Confession au sujet de notre langue”, « n’a pas de caractère testamentaire bien qu’elle ait été retrouvée après la mort de Scholem, dans ses papiers, en 1985. Néanmoins, la voici qui nous arrive, elle nous revient et nous parle après la mort de son signataire ; et dès lors quelque chose en elle résonne comme la voix d’un fantôme.Ce qui donne une sorte de profondeur à cette résonance, c’est encore autre chose : cette voix de revenant qui met en garde, prévient, annonce le pire, le retour ou le renversement, la vengeance et la catastrophe, le ressentiment, la représaille, le châtiment, la voici qui ressurgit à un moment de l’histoire d’Israël qui rend plus sensible que jamais à cette imminence de l’apocalypse. Cette lettre a été écrite bien avant la naissance de l’État d’Israël, en décembre 1926, mais ce qui fait son thème, à savoir la sécularisation de la langue, était déjà entrepris de façon systématique depuis le début du siècle en Palestine. On a parfois l’impression qu’un revenant nous annonce le terrifiant retour d’un fantôme. »


Todo o texto é escrito em torno da carta inédita de Gershom Scholem, escrita em alemão e reproduzida na íntegra no início do livro reflectindo sobre a secularização da língua hebraica e o carácter «vingativo» da língua sagrada submetida a actualizações: « [...] le mal ne consistera pas seulement dans la perte de la langue sacrée, donc de l'hébreu, donc de l'essentiel du sionisme, mais en un retour vengeur de la langue sacrée qui se retournera violemment contre ceux qui la parle (gegen ihre Sprecher ausbrechen), contre ceux qui l'ont profanée.» (2012:23). Derrida revisita o pensamento de Scholem contextualizando o seu trabalho cabalístico; aponta a teoria da nomeação de Walter Benjamin, «Sprache ist Namen», esclarecendo que o nome neste caso não é a categoria sintáctica, mas o fenómeno ou o poder da nomeação; menciona a abordagem ao sagrado feito por Espinosa, sendo que a actualização e/ou a secularização de uma língua sagrada assemelha-se a uma dessacralização e traz o trabalho da relação do ser com a língua de Heidegger, principalmente na sua abordagem ao mundo procurando ficar longe da pegada «ocidental» e relembra o trabalho de Kant, intitulado «Antropologia do ponto de vista pragmático». Para Derrida permanece a questão fundamental de pensar na língua na sua relação com a cultura e o pensamento ocidental (um pensamento platónico e cristão) e, segundo ele, ainda mais para um judeu. Derrida coloca três questões: « [...] que peut-on traduire, dans l'hébreu sacré ou dans la sémantique qu'il enjoint, par Verweltlichung? Quel est l'équivalent juif pour l'opposition spirituel/mondain, sacré/séculaire, etc.? Y en a-t-il un et quel en est l'enjeu pour cette «confession» au sujet de notre langue (Bekenntnis über unsere Sprache)?» (2012:73)

Apontamentos sobre o estilo / a língua (Deleuze)

«Je voudrais dire ce que c’est qu’un style. C’est la propriété de ceux dont on dit d’habitude "ils n’ont pas de style...".

 

Ce n’est pas une structure signifiante, ni une organisation réfléchie, ni une inspiration spontanée ni une orchestration, ni une petite musique. C’est un agencement, un agencement d’énonciation.

 

Un style, c’est arriver à bégayer dans sa propre langue. C’est difficile parce qu’il faut qu’il y ait nécessité d’un tel bégaiement. Non pas être bègue dans sa parole, mais être bègue du langage lui-même. Etre comme un étranger dans sa propre langue. Faire une ligne de fuite. Les exemples les plus frappants pour moi: Kafka, Beckett, Gherasim Luca, Godard.

 

Gherasim Luca est un grand poète parmi les plus grands: il a inventé un prodigieux bégaiement, le sien. Il lui est arrivé de faire des lectures publiques de ses poèmes; deux cents personnes, et pourtant c’était un événement, c’est un événement qui passera par ces deux cents, n’appartenant à aucune école ou mouvement. Jamais les choses ne se passent là où on croit, ni par les chemins qu’on croit.

 

On peut toujours objecter que nous prenons des exemples favorables, Kafka juif tchèque écrivant en allemand, Beckett irlandais écrivant anglais et français, Luca d’origine roumaine, et même Godard Suisse. Et alors? Ce n’est le problème pour aucun d’eux.

 

Nous devons être bilingue même en une seule langue, nous devons avoir une langue mineure à l’intérieur de notre langue, nous devons faire de notre propre langue un usage mineur. Le multilinguisme n’est pas seulement la possession de plusieurs systèmes dont chacun serait homogène en lui-même; c’est d’abord la ligne de fuite ou de variation qui affecte chaque système en l’empêchant d’être homogène. Non pas parler comme un Irlandais ou un Roumain dans une autre langue que la sienne, mais au contraire parler dans sa langue à soi comme un étranger.

 

Proust dit: "Les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère. Sous chaque mot chacun de nous met son sens ou du moins son image qui est souvent un contresens. Mais dans les beaux livres tous les contresens qu’on fait sont beaux."

 

C’est la bonne manière de lire: tous les contresens sont bons, à condition toutefois qu’ils ne consistent pas en interprétations, mais qu’ils concernent l’usage du livre, qu’ils en multiplient l’usage, qu’ils fassent encore une langue à l’intérieur de sa langue. " Les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère..."

 

C’est la définition du style. Là aussi c’est une question de devenir. Les gens pensent toujours à un avenir majoritaire (quand je serai grand, quand j’aurai le pouvoir...).

 

Alors que le problème est celui d’un devenir-minoritaire: non pas faire semblant, non pas faire ou imiter l’enfant, le fou, la femme, l’animal, le bègue ou l’étranger, mais devenir tout cela, pour inventer de nouvelles forces ou de nouvelles armes.»

 

_________________________________

Gilles Deleuze  Un prodigieux bégaiement

(sur le style)

exerto de Gille Deleuze / Claire Parnet (1977). Dialogues. Paris: Flammarion.

Eis o resumo do artigo intitulado: The IMF's welcome rethink on capital controls

The Guardian published the following opinion article by Kevin P. Gallagher and José Antonio Ocampo yesterday, 06 April: The IMF's welcome rethink on capital controls Kevin Gallagher and José Antonio Ocampo guardian.co.uk Wednesday 6 April 2011 22.00 BST

 

PALAVRAS MAIS REPETIDAS: FMI...MEDIDAS...CONTROLO...NAÇÕES...CAPITAL!

 

Wordle: Based on The guardian article: The IMF'srethink on Capital Control

Apontamentos sobre Israel-Palestina (2)

A reflexão sobre as notícias oficiais publicadas online é sempre muito esclarecedora quando procuramos ler de forma atenta. Cada palavra colocada no seu respectivo espaço, naquele famoso eixo sintagmático, aquele das simultaneidades, acaba sempre por nos projectar de forma quase involuntária para aspectos da História, não só das palavras, mas da Humanidade. O Ministério dos Negócios Estrangeiros de Israel publicou uma pequena nota a 27 de Setembro com o seguinte título: «Behind the Headlines: Palestinian Preconditions for Peace Talks».

 

O título indica-nos claramente que a Autoridade Palestina quer impor pré condições para continuar as discussões de paz. Parece-me muito curioso, primeiro porque sabemos de facto que os colonatos são ilegais. Portanto, a moratória nem deveria existir, nem deveria ser o ponto-chave neste momento das discussões. O ponto-chave seria retomar as resoluções não cumpridas por ambas as partes e discutir e resolver cada uma delas de forma justa e correcta para ambas as partes. Caso contrário, para que servem as resoluções da ONU? Quem contribui financeiramente falando para que essas mesmas resoluções sejam estudadas, elaboradas e comunicadas? Serão os habitantes de cada estado membro da ONU?

 

Israel constrói e instala-se em terras que não lhe pertencem e a própria elaboração da moratória é uma afronta à lei internacional. Contudo todos nós aceitamos a moratória, pois é falada nos nossos media e quase parece a chave do problema (actual). Não há nada a fazer, pois existe a moratória e é de facto um bom documento para um começo. Pergunto-me, como é que a comunidade internacional chegou ao ponto de aceitar a moratória, como é que a comunidade internacional permaneceu tão cega estes anos todos?Trata-se de uma apropriação ilegal, trata-se de espoliação de famílias e neste caso a resistência é totalmente legal. Como é que podemos concordar e apoiar discussões de paz quando nitidamente alguém está a invadir o Outro e que esse Outro não tem nenhum recurso a não ser basear-se num documento ilegal para se defender e tentar construir a paz?

 

Voltando ao artigo, vejamos estas duas primeiras frases: «The Palestinian Authority has preconditioned further peace talks on a halt to all Jewish building in the disputed territories. Israel, on the other hand, seeks to reach a negotiated peace settlement with its Palestinian neighbours as soon as possible.» (Tradução literal:  A Autoridade Palestina impôs pré condições à continuação de discussões de paz com base na interrupção de todas as construções judaicas nos territórios disputados. Israel, por seu lado, procura atingir um acordo de paz negociado com os vizinhos Palestinos o mais brevemente possível»). Conhecendo os sucessivos mapas (em 1946, 1948, 1967),  dando alguma viabilidade a um futuro estado Palestino, isto numa visão de dois Estados, posto que a proposta de um estado está definitivamente afastada, pergunto-me quais os supostos «territórios disputados» mencionados na notícia? Serão mesmo disputados ou usurpados?

 

Depois pergunto-me qual a boa-fé de Israel na vontade de paz com os «vizinhos palestinos», quando sabemos do boicote sistemático de qualquer solução ao longo dos anos de discussões, quando sabemos da proposta nitidamente colonialista de Israel, quando sabemos da conivência do Ocidente (EU & UE), quando sabemos dos ataques sucessivos perpetuados por Israel ao longo de 60 anos, quando sabemos dos ataques sangrentos em Gaza 2008-2009, quando sabemos dos sucessivos confrontos e destruições de casas palestinas em Jerusalém e de forma sistemática na Cisjordânia, quando sabemos do emparcelamento do território palestino, quando sabemos das humilhações e violências, quando sabemos agora, pela proposta de Lieberman, que o alvo e o problema é o Irão...

 

Não há boa-fé, nem se trata de boa-fé. A questão é que, por um lado, os Palestinos, enquanto povo judeu, muçulmano, cristão e laico sob o domínio britânico não podia, nem tinha as ferramentas para se organizar de forma a proteger a sua integridade e direitos enquanto povo habitante de uma terra, não houve unidade enquanto povo de várias confissões religiosas habitantes daquelas terras, o que é bastante natural numa situação colonial e, por outro lado, como quiçá o mundo ocidental (mais genuíno), não soube antecipar, nem prever o que realmente começou a ser construído a partir de 1878 com as primeiras colónias.

 

Agora, Israel é aquilo que podemos chamar um estado pária e pior Israel é semelhante a uma criança malcriada que faz birras subtilmente controladas, mas tão insuportáveis aos olhos benevolentes dos media, que obtém sempre o que quer e que Outros querem!. A observação dos mapas acima referidos permite-nos confirmar que todas as negociações pautaram o crime político cometido por Israel com o apoio do Ocidente e o suicídio político sofrido pelos diversos negociadores de paz do lado palestino, tal como a entrevista a Ziyad Clot confirma. A solução de um único estado, unindo habitantes de um território, há muito que não é possível. A solução de dois estados vivendo lado a lado, partilhando passagens e espaços tornou-se impossível dada a actual configuração demográfica e geográfica daquilo que fora chamado Palestina e dado o crime político habilidosamente orquestrado ao longo de 60 anos. Contudo, segundo Michel Collon uma união sólida e efectiva dos Povos, revoltados com esta situação e que possam e queiram pressionar os seus representantes, ainda pode ter um peso contra este colonialismo com um rosto manipulador, subversivo, oculto e mortífero?

 

Ana da Palma

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